Μάθημα: Εισαγωγή στις κοινωνικές επιστήμες / Η πολιτική "επιστήμη" στην αρχαιότητα.

Η πολιτική διάσταση της ιδιότητας του Ξένου

    

          «Η εντυπωσιακή έξαψη και αναταραχή, η μοναδική ζωηρότητα της αθηναϊκής ζωής

μπορούν  ίσως να κατανοηθούν από το γεγονός ότι ένας λαός αποτελούμενος από

προσωπικότητες με άκρως   α τ ο μ ι κ ι σ τ ι κ ό χαρακτήρα αγωνιζόταν

εναντίον της μόνιμης ε σ ω τ ε ρ ι κ ή ς  και    ε ξ ω τ ε ρ ι κ ή ς  πίεσης μιας  

α π ο –  α τ ο μ ι κ ε υ μ έ ν η ς  μικρής πόλης… αυτός ήταν ο λόγος που στην Αθήνα

ήκμασε ό,τι θα ονομάσουμε, χωρίς να το ορίζουμε επακριβώς,                                 

   κ α θ ο λ ι κ ό   α ν θ ρ ώ π ι ν ο   χ α ρ α κ τ ή ρ α».[1]

     Το αγγείο της ψυχής και η «πολιτική τέχνη» του Ξένου.

          «Ἀστῷ ή Ξ έ ν ῳ;», είναι η ερώτηση που τίθεται στον Σωκράτη προκειμένου να προσδιορίσει τον φορέα  της  ομορφιάς που ξεπερνά ακόμη και αυτή του Αλκιβιάδη. Η ομορφιά έρχεται από τον ε κ τ ό ς  της πόλης χώρο και φορέας της είναι ο Ξένος.[2] Ο προσδιορισμός που αποδίδει ο Σωκράτης στον Πρωταγόρα αποκαλύπτει αφ’ ενός μεν τη φήμη του Αβδηρίτη αφ’ ετέρου δε την αφετηρία από την οποία θα ξεκινήσει ο Πλάτων για να αποδομήσει τις σοφιστικές αντιλήψεις.

     Η εκτός Αθηνών «σοφία»[3] αποτελεί τον κύριο πόλο συσπείρωσης  των οπαδών των σοφιστικών επιχειρημάτων. Ο Πλάτων δεν τη θεωρεί, όπως θα δούμε στη συνέχεια, στο σύνολό της απαράδεκτη και εχθρική προς την πόλη. Υπάρχουν διαφορετικές προσεγγίσεις και ερμηνείες τής (έξωθεν) σοφίας και επιλεκτική αφομοίωση των καλύτερων στοιχείων της. Ο ίδιος ο Πλάτων είναι βαθύτατα επηρεασμένος από αυτήν όπως, άλλωστε,  διακρίνεται στη συνολική φιλοσοφική πρότασή του και ιδιαίτερα στα μεγάλα έργα της ωριμότητάς του. Στον Πρωταγόρα, σ’ αυτό το εισαγωγικό σχόλιο που κάνει, απλώς προϊδεάζει τον αναγνώστη για τις τελικές φιλοσοφικές και πολιτικές του τοποθετήσεις. 

     Η  λαχτάρα του Ιπποκράτους να ακούσει και να διδαχθεί από τον Πρωταγόρα  φανερώνει το βασικό πρόβλημα αυτού του διάλογου: Τι είναι αυτό που διδάσκουν οι σοφιστές και τελικά, είναι ή όχι διδακτέα η αρετή;[4] Για να προχωρήσει η συζήτηση ο Σωκράτης συναντά τον Πρωταγόρα και δε διστάζει να του ζητήσει να αποκαλυφθεί. Του ζητά να παρουσιάσει τον ίδιο του τον Εαυτό, δηλαδή εκείνες τις ιδιότητες που αποκαλύπτουν την Ταυτότητά του.[5] Το ερώτημα είναι σημαντικότατο επειδή αποτελεί τον μόνο τρόπο να αποδειχθεί εάν ο σοφιστής είναι ή όχι ο κατάλληλος για τη  διδασκαλία της ψ υ χ ή ς, εκείνου δηλαδή του στοιχείου που συγκροτεί την ανθρώπινη ιδιότητα.

     Ο Ιπποκράτης αγνοώντας τη σημασία της διδαχής της ψυχής έσπευσε να την παραδώσει και μάλιστα έναντι αμοιβής σ’ έναν Ξένο. Οι εξ αίματος συγγενείς και οι φίλοι παραγκωνίσθηκαν, η πόλη έμεινε στο περιθώριο και η, κατεξοχήν, κοινωνικοποιητική διαδικασία[6] αποδόθηκε σ’ έναν μη-πολίτη. Η επαπειλούμενη «άλωση» του Εαυτού (και της πόλης) επιβάλλει να τεθούν αμείλικτα ερωτήματα και να διασαφηνισθούν όροι και λογικές έτσι ώστε να προσδιορισθούν τα  ό ρ ι α  που  αρμόζουν στην  τ ρ ο φ ή  της  ψ υ χ ή ς, δηλαδή στα  μ α θ ή μ α τ α. [7] H ψυχή είναι                 ο υ-τ ό π ο ς και   γι’ αυτό δεν μπορεί να προσδιορισθεί ούτε χωρικά ούτε ποσοτικά, δεν είναι ένα αγγείο από το οποίο μπορούμε να επιλέξουμε τα χρήσιμα και ωφέλιμα από τα άχρηστα. Η ψυχή δεν είναι δυνατό να διχαστεί – εκ των υστέρων – και με ιατρική τομή να αφαιρεθούν τα βλαβερά της τμήματα. Ό,τι τοποθετηθεί εντός αυτής, αυτόματα, αφομοιώνεται και αποτελεί το νέο ψυχικό σύνολο.[8] Η ωφέλεια ή η βλάβη είναι άμεση.

     Ο Πρωταγόρας δεν διστάζει να αποκαλυφθεί, δεν απαρνιέται την Ταυτότητά του ούτε εμφανίζεται «οικείος» με την πόλη. Είναι Ξ έ ν ο ς και το  ομολογεί, είναι, όμως, ο αναγκαίος Ξένος γι αυτή. Εδώ, ο όρος υποδηλώνει σαφέστατα τον ευρισκόμενο             ε κ τ ό ς  της πόλης όχι μόνο χωροταξικά αλλά και πολιτικά, πολιτισμικά και φιλοσοφικά[9]. Ο Πρωταγόρας είναι απαραίτητος, αν και Διαφορετικός, για όσους επιθυμούν να ακουστεί το όνομά τους μ έ σ α  στην πόλη. Η επιθυμία τού «ἐλλόγιμος γενέσθαι τῇ πόλει» οδηγεί στον ξένο. Η  ε ν-λ ό γ ω ύπαρξη είναι η φαινομενική[10] διάσταση του υπάρχειν, είναι η διάσταση τού να «λογαριάζεται» κάποιος, να «λαμβάνεται υπ’ όψιν» ως ικανός και άξιος υπολογισμού, ως επιφανής και αξιοσημείωτος.[11]

     Η διάκριση  μ έ σ α  στην πόλη επιβάλλει διχαστικές πρακτικές και μεθόδους. Ξεχωρίζω από την ομάδα σημαίνει ότι τοποθετώ τον Εαυτό μου υπεράνω του συνόλου. Το ατομικιστικό σύμπαν της πόλης έρχεται, σύμφωνα και με τον Simmel,[12] σε κατά μέτωπο σύγκρουση με τις ομοιογενοποιητικές καταβολές και τον γενετικό σχεδιασμό  της. Η σχιζοειδής πραγματικότητα που διαμορφώνεται επαναπροσδιορίζει όρια και δεδομένα και θέτει νέα προβλήματα προς επίλυση. Ο δημοκρατικός Αθηναίος πολίτης του Περικλέους όφειλε να αισθάνεται «πάσα γῆν» ως πατρίδα του.[13] Σε πλήρη συνάφεια, η θουκυδίδεια αποστροφή για τον «εγκλεισμό» της δημοκρατικής Πόλης «εντός των τειχών» αποκαλύπτεται στον Επιτάφιο προσδιορίζοντας την κυρίαρχη αντίληψη για τον ορίζοντα της δημοκρατικής πόλης.[14] Σύμφωνα με αυτά, ο Ξένος όχι μόνο δεν φοβάται να αποκαλύψει την Ταυτότητά του σε μια πόλη που έχει διευρύνει τα επίπεδα πολιτικής συζήτησης και δεν τρομάζει απέναντι σ’ αυτούς που βρίσκονται ε κ τ ό ς αλλά, παράλληλα, εισβάλλει σ’ αυτή και «πείθει» τους νέους να εγκαταλείψουν τις συναναστροφές που είχαν μέχρι τότε και να συναναστραφούν μόνο με Αυτόν. Ο Ξένος ως Σοφιστής γίνεται προκλητικός, έρχεται σε ρήξη με το «πολιτικό» σύμπαν και προσπαθεί να το μεταλλάξει ἐπαγγελλόμενος[15] τη μοναδική του ικανότητα να διδάξει το πώς θα γίνει ο πολίτης  «ἐλλόγιμος»[16]. Ο ξένος - σοφιστής επιζητεί την πλήρη ρήξη με την παράδοση, ζητεί να πέσουν οι γέφυρες που συγκρατούν το οικοδόμημα της πόλης και στηρίζονται σε «οικείους» και «οθνείους», σε «πρεσβύτερους» και «νεότερους». [17]

     Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη λέξη Ξένος για να προσδιορίσει τον Σοφιστή Ξένο. Η συνολική απόρριψη μιας ξένης σοφίας δεν αποτελεί αντικείμενο της κριτικής του κατά των σοφιστών και γι αυτό τον λόγο αντιπαρατάσσει στον σοφιστικό πόλο τη συνολική παράδοση της ελληνικής πραγματικότητας. Χρησιμοποιεί τους όρους «οἰκεῖοι» και  « ὀ θ ν ε ῖ ο ι » για να ξεκαθαρίσει ότι  δ ε ν  ομαδοποιεί με τον όρο Ξένος όλους τους ευρισκόμενους ε κ τ ό ς  Α θ η ν ώ ν. Ο όρος  « ὀ θ ν ε ῖ ο ς», αν και αβέβαιης προέλευσης, είναι ευρύτερος του όρου «ξ έ ν ο ς» και πιθανολογείται ότι προέρχεται ετυμολογικά από τη λέξη «έθνος»[18]. Ο Πλάτων παρακάμπτοντας, ουσιαστικά, τον ορισμό του Ξένου ως ευρισκόμενου εκτός της πόλης, αποδίδει μια και μοναδική ιδιότητα του όρου στον Σοφιστή Ξένο, την ιδιότητα αυτού που επαγγέλλεται τη διδασκαλία της πολιτικής τέχνης. Παράλληλα, απο-γειώνεται κατασκευάζοντας νέα διπολικά σχήματα που περιλαμβάνουν από τη μια πλευρά τούς  «κατά δόξαν» διδάσκοντες το «ἐλλόγιμος γενέσθαι τῇ πόλει», δηλαδή τους σοφιστές και από την άλλη ολόκληρη την ανθρωπότητα η οποία εμπεριέχει ομοεθνείς και αλλοεθνείς, νεότερους και πρεσβύτερους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο υποδηλώνει και τη μεθοδολογική διάσταση της προσπάθειας να αναιρέσει τα σοφιστικά επιχειρήματα μετατοπίζοντας τη συζήτηση σε ολοένα ευρύτερα επίπεδα συζήτησης  που ξεπερνούν τα παλαιότερα σχήματα και ιδεολογήματα της κλασικής πόλης.

     Ο Σοφιστής έχει συναίσθηση της πραγματικότητας και γι’ αυτόν τον λόγο επιδιώκει να αναγάγει το επί μέρους σε καθολικό. Η σοφιστική τέχνη, ισχυρίζεται ο Πρωταγόρας, δεν είναι καινούργια, όλοι  οι παλαιοί άνδρες ήταν σοφιστές[19]. Η διαφορά με αυτόν είναι στο ότι αυτοί χρησιμοποίησαν για προπέτασμα τις τέχνες και δεν κατάφεραν  να   ξ ε γ ε λ ά σ ο υ ν αυτούς που είχαν τη δύναμη στις πόλεις, αν και γι’ αυτούς πήραν αυτές τις προφυλάξεις. Η αδυναμία να α π ο  δ ρ ά σ ε ι ς, συνεχίζει ο σοφιστής, την ώρα που  προσπαθείς να  (εξω)ξ ε – φ ύ γ ε ι ς  αλλά είσαι                       ο λ ο φ ά ν ε ρ ο ς, και πολύ κουτή προσπάθεια είναι και πολύ ε χ θ ρ ι κ ο ύ ς  κάνει τους ανθρώπους απέναντί σου.

     Η  επίκληση του Ορφέα, του Μουσαίου, του Ομήρου, του Ησίοδου και του Σιμωνίδη γίνεται για να αποδειχθεί ότι όλοι οι παραπάνω υπήρξαν ουσιαστικά σοφιστές αλλά αποτυχημένοι, διότι δεν μπόρεσαν να  ξεγελάσουν αυτούς που είχαν την εξουσία στην πόλη. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη λέξη «λ α θ ε ῖ ν»[20] προκειμένου να υποδηλώσει την αδυναμία των προγενέστερων σοφιστών να ξεγελάσουν τους συμπολίτες τους. Η λέξη υποδηλώνει την ικανότητα να διαφεύγει κάποιος της προσοχής των άλλων και να παραμένει «ά-γνωστος».[21]  Η μη-γνώση του Άλλου προϋποθέτει άγνοια των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του στοιχείων που κατασκευάζουν την εικόνα του Ταυτού, δηλαδή της Ταυτότητάς του. Οι σοφιστές που το επιτυγχάνουν μεταλλάσσονται σε «λανθάνοντες», σε «αγνώστους», σε μη έχοντες Ταυτότητα. Είναι η γενεά των Ού-τινων που εισέρχονται στην σπηλιά της πόλης και αποκρύπτουν την ταυτότητά τους για να αποκομίσουν προσωπικά οφέλη και να επιτύχουν την έξοδό τους από αυτή. Η απόκρυψη της Ταυτότητας προκαλεί την οργή του πλήθους, το αντιπαρατάσσει στο Εαυτό και το προκαλεί να επιζητήσει την από-κάλυψη (καταφανή εἶναι)[22]. Το πλήθος οργίζεται διότι αγνοώντας την Ταυτότητα του Άλλου αδυνατεί να συγκροτήσει και τη δική του Ταυτότητα. Ασυνείδητα, καθίσταται ανίκανο να «γνωρίσει τον Εαυτό του».[23] Η άγνοια του Εαυτού τού προκαλεί ιερό τρόμο και του προαναγγέλλει την επιστροφή στη διχόνοια και στην προ-πολιτική κατάσταση, γι’ αυτόν τον λόγο ο σοφιστής γνωρίζει ότι στη δημοκρατική πόλη είναι προτιμότερο να αποκαλυφθεί[24]. Οι προσωπικές του ιδιότητες πρέπει να γίνουν ιδιότητες της πόλης καθώς η αποκομιδή των μέγιστων ωφελειών από αυτή μπορεί να γίνει μόνο εάν ο κάθε πολίτης επιτύχει κάτι παρόμοιο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ωφελιμιστική προσέγγιση της Αρετής ανάγεται στο κυρίαρχο ιδεολόγημα της εποχής. Ο Σοφιστής εγκαταλείπει τον ε κ τ ό ς της πόλης χώρο και εφορμά στον «πολιτικό». Από την περιφέρεια της δημοκρατικής κυριαρχίας επανέρχεται στο κέντρο. Όπως προαναφέραμε, όταν προσδιορισθούν τα όρια αποκαλύπτεται η εικόνα του κέντρου. 

     Ο Σωκράτης , σε ανύποπτο χρόνο, έχει αποκαλύψει την ιδιότητα των   Ξ έ ν ω ν. Είναι αυτοί  οι οποίοι  ά γ ο ν τ α ι  από τον Πρωταγόρα (σοφιστή) ε κ τ ό ς  των πόλεων[25], είναι η ακολουθία  την οποία έχει γοητεύσει με τη φωνή του και τα ίχνη της οποίας ακολουθεί ανεπιφύλακτα. Ο Μαγικός Αυλός του Σοφιστή οδηγεί, τελικά, τον πολίτη εκτός της πόλης καθώς συγκρούεται με το περιβάλλον της και αποκαλύπτει τη νέα μορφή της Ετερότητας γι’ αυτή.

     Ο σοφιστής ο μ ο λ ο γ ε ί ότι  είναι σοφιστής και μορφώνει τους ανθρώπους, παράλληλα υπόσχεται στους νέους ότι εάν τον ακολουθήσουν θα  επι-στρέφουν καθημερινά στον οίκο τους καλύτεροι. Η επι-στροφή γίνεται από την ε κ τ ό ς  πόλης τοποθεσία στην οποία τους έχει ήδη οδηγήσει. Οι νέοι πολίτες απαρνούμενοι τα πάντα, δηλαδή την Πόλη, επιστρέφουν στις ρίζες τους, στον οίκο, έχοντας βελτιώσει τον Εαυτό τους.[26] Ο σοφιστής δεν ψεύδεται. Απαρνούμενοι την πόλη οι νέοι θα αντικρίσουν τον Εαυτό και θα αποστασιοποιηθούν από την Κοινότητα, θα επιστρέψουν στις αρχέγονες πηγές τους και θα συνειδητοποιήσουν την αυθεντική Ύπαρξη.  Ο Πρωταγόρας συγκροτεί με τα επιχειρήματά του την πρόταση της εποχής. Έχοντας προσδιορίσει τον Εαυτό του ο νέος θα επιστρέψει στην πόλη και θα προσπαθήσει να την χειραγωγήσει. Η δημοκρατική πρόταση – μέσω του Πρωταγόρα – οδηγεί στην πλήρη αντιστροφή της σχέσης Υποκειμένου – Αντικειμένου. Η ζιμμελική δυαδική σχέση,[27] όπου το άτομο έχει ολοκληρωτικά αφομοιωθεί από την ομάδα, αντιστρέφεται και αναδύεται το νέο Υποκείμενο που καλείται να χειραγωγήσει αυτό που τοπο-θετείται απέναντί του, αυτό δηλαδή που εμφανίζεται ως το Άλλο και που είναι η Πόλη.

     Ο Πρωταγόρας διδάσκοντας – ως μόνος ειδικός – την «π ο λ ι τ ι κ ή  τ έ χ ν η» ξεκαθαρίζει, σαφέστατα, το τοπίο. Δεν θα διδάξει για να δημιουργήσει επαΐοντες, επιστήμονες, γνώστες και ειδικούς.[28] Αυτό είναι το όραμα της κλασικής Ελλάδας το οποίο φαντάζει, για τον σοφιστή, παρωχημένο. Αυτός θα διδάξει πως ο πολίτης θα μάθει να κυβερνά άριστα το σπίτι του και, κυρίως, πως θα γίνει ικανότατος να  κατευθύνει την πόλη με τα λόγια και τα έργα του.[29]

    Ο Σοφιστής είναι αποκαλυπτικότατος, για να εδραιώσει το επιχείρημά του  απαξιώνει τη μήτρα που τον έθρεψε και απορρίπτει την κλασική αντίληψη για την παιδεία του έλληνα πολίτη. «Οι σοφιστές είναι επικίνδυνοι για την Πόλη» αναφωνεί ο κατεξοχήν σοφιστής εντάσσοντας στον αφορισμό του ολόκληρη την κλασική παράδοση από τον Όμηρο μέχρι τον Ζεύξιππο!  Είναι επικίνδυνοι διότι διδάσκουν      τ έ χ ν ε ς, δηλαδή εξειδικευμένη μάθηση. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο απορρίπτει συλλήβδην όλες τις τέχνες, διότι  «λ ω β ῶ ν τ α ι»[30]  τους νέους, δηλαδή τους αποκόπτουν από τον μοναδικό, αυθεντικό στόχο τους που είναι η χειραγώγηση της Πόλης, η μάθηση της μοναδικής πραγματικής τέχνης, της πολιτικής.

    Η τοποθέτηση του σοφιστή οριοθετεί τον χώρο της φιλοσοφίας και της πολιτικής αγυρτείας. Η σύγκρουση με τον φιλόσοφο είναι αναπόφευκτη και ξεκάθαρη. Ο Σωκράτης αναζητεί την πραγματική γνώση, τη μοναδική Επιστήμη και ο σοφιστής την απαξιώνει και καθοδηγεί τους νέους στη λ ή θ η της πόλης, στην άρνηση της Ταυτότητάς τους για να μπορέσουν να  απο-δράσουν όταν θα μπορούν και να επι-στρέψουν όταν θα γίνουν δ υ ν α τ ώ τ α τ ο ι  τῆς  π ό λ ε ω ς. Για τον φιλόσοφο ο σοφιστής επέλεξε τόπο, έθεσε εαυτόν στην ομάδα των μαινόμενων, των κύκλους φερόντων, των αυθεντικών ξένων.

     Ο Σωκράτης, προτού προχωρήσει στην ανασκευή των σοφιστικών επιχειρημάτων, προειδοποιεί τον Πρωταγόρα ότι οι Αθηναίοι και ό λ ο ι οι Έλληνες είναι  σ ο φ ο ί.  Η επαγγελλόμενη ικανότητα του σοφιστή να διδάξει τη (μόνη) πολιτική τέχνη δεν σημαίνει την άκριτη αποδοχή της και την απουσία αντίλογου. Ο Σωκράτης είναι πανέτοιμος και χρησιμοποιεί το γνωστό του μεθοδολογικό παιχνίδι. Εμφανίζεται ως σοφιστής και αρνείται τη δυνατότητα  διδαχής της σημαντικότερης των τεχνών. Προβάλλει το δημοκρατικό επιχείρημα ως το θεμελιώδες στοιχείο που αποδεικνύει την ασυμβατότητα διδαχής και διοίκησης της πόλης. Οι «πολλοί» θεωρούν ότι η πολιτική τέχνη δεν είναι διδακτή, γι’ αυτό τον λόγο όλοι οι  Αθηναίοι απαιτούν να ομιλήσουν και να εκφράσουν τις απόψεις τους στην εκκλησία και από τη στιγμή που δεν έχουν διδαχτεί κάτι γι’ αυτό, προφανώς το θεωρούν άχρηστο. Επικαλείται άλλωστε, για πολλοστή φορά, το παράδειγμα των αρίστων οι οποίοι δεν ενδιαφέρθηκαν για την εκπαίδευση των παιδιών τους. Ο Περικλής / η δημοκρατία εμφανίζεται και πάλι να αδιαφορεί για την ορθή διαπαιδαγώγηση των νεότερων πολιτών. Η κατάληξη του φιλόσοφου είναι ότι δεν νομίζει ότι η αρετή είναι διδακτή[31].

     Ο Πρωταγόρας αντιπαρατάσσει στη μεταμφίεση του Σωκράτη τον περίφημο μύθο της δημιουργίας[32] για να αποδείξει ότι πράγματι η Αιδώς και η Δίκη είναι έμφυτη σε κάθε άνθρωπο και αποτελεί το απαραίτητο συμπλήρωμα για να ορθοποδήσουν και επιβιώσουν οι πόλεις. Η έντεχνη σοφία και η φωτιά δεν επαρκούσαν για τη σωτηρία του ανθρώπινου γένους. Το  ἀ ν θ ρ ώ π ω ν  γ έ ν ο ς [33] χρειάστηκε τη θεϊκή παρέμβαση  για να καταστεί ικανό να συγκροτήσει τις π ό λ ε ι ς  και να συνάψει                   δ ε σ μ ο ύ ς  φ ι λ ί α ς μέσα από την πολιτική τέχνη. Ο Δίας  μοίρασε ἐ π ί  π ά ν τ α ς τα αγαθά της Αιδούς και της Δίκης και απαίτησε να εξ-ολοθρεύσει η Πόλη αυτόν που δεν μ ε τ ε ί χ ε  σ’ αυτά τα θεϊκά δώρα.[34]

     Το δημοκρατικό επιχείρημα εμφανίζει την άλλη όψη του Ιανού. Η Πόλη οφείλει να εξ(ω)ολοθρεύσει τον διαφορετικό, αυτόν, δηλαδή, που δεν μετέχει της πολιτικής τέχνης και που δεν δύναται να χρησιμοποιήσει  ε ν τ ό ς της πόλης την Αιδώ και την Δίκη. Η ετυμηγορία του Πρωταγόρα εκφράζει απόλυτα την ψυχολογική διάσταση συγκρότησης της εικόνας του Άλλου μέσα στην ομάδα και την ανύψωσή της στη θέση του αναμφισβήτητου εχθρού. Ο Διαφορετικός πρέπει να εξ-αφανιστεί ως           ν ό σ ο ς. Πόσο απλοϊκός εμφανίζεται ο Popper[35]  όταν επιχειρηματολογεί για τον ολοκληρωτισμό του Πλάτωνος αδυνατώντας να αντιληφθεί ότι ο φιλόσοφος ενστερνίζεται (στο τέλος της ζωής του) απλά και μόνο το αυθεντικό δημοκρατικό επιχείρημα της εξόντωσης του Διαφορετικού[36] αφού, όμως, προηγουμένως έχει διαπιστώσει την αδυναμία επιτυχίας της  άδολης εξισωτικής του πρότασης που δομείται πάνω στη συνολική κλασική παράδοση και που δεν είναι άλλη από τη σωκρατική πρόταση της διδασκαλίας της αρετής στους πολίτες!

     Η συμβουλή π ο λ ι τ ι κ ή ς  α ρ ε τ ή ς από τον σοφιστή αναδεικνύει τον δήμο σε «κατά δόξαν»  γνώστη της τέχνης. Εύλογα δεχόμαστε τη γνώμη του απλού πολίτη, ισχυρίζεται ο Πρωταγόρας, όταν πρόκειται για κάποιο θέμα που αφορά τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη. Η, κατά φύση, συμμετοχή του στην αιδώ και τη δίκη είναι η            α ι τ ί α  για την αναγνώριση αυτής της ικανότητας. Ο Πρωταγόρας τοποθετεί, συγκαλυμμένα,  στο επίκεντρο της συζήτησης τη διαμάχη της εποχής για τα πρωτεία του Νόμου ή της Φύσης και αποκαλύπτεται υποστηρίζοντας ότι η εμμονή στην αντίληψη ότι  η αρετή είναι αποτέλεσμα τύχης ή διδασκαλίας είναι αβάσιμη και εύκολα ανατρέπεται.

     Ο σοφιστής αντιστρέφοντας τα επιχειρήματα του Σωκράτη αποκαλύπτει ποιον θεωρεί η πόλη ως Διαφορετικό και ποιος είναι αυτός στη μορφή του οποίου συγκροτείται, πλέον, η μορφή της απόλυτης Ετερότητας. Ο «μανικός» δεν είναι ο σοφιστής αλλά  εκείνος που δεν διστάζει να ομολογήσει, αν και θα έπρεπε να το αποκρύψει, τ ἀ λ η θ ῆ ἔναντι τῶν π ο λ λ ῶ ν, εκείνος που δεν διστάζει ν’ αποκαλύψει τον Εαυτό του και θεωρεί ότι  η σ ω φ ρ ο σ ύ ν η είναι  να ομιλεί έτσι ενώ θα έπρεπε να  δια-φύγει από αυτούς. Αυτό, λέει ο Πρωταγόρας, δεν είναι σωφροσύνη είναι            «μ α ν ί α».[37] Ο διαφορετικός, ο μανικός,  κολυμπάει αντίθετα στο ρεύμα, εκεί που όλοι αναγνωρίζουν ότι πρέπει  να «φ α ί ν ε τ α ι» (φᾶναι)[38] ότι ε ί ν α ι  δ ί κ α ι ο ς  εκείνος αποκαλύπτεται  ότι μ α ί ν ε τ α ι, αποκαλύπτεται μ ή  π ρ ο σ π ο ι ο ύ μ ε ν ο ς   δ ι κ α ι ο σ ύ ν η ν. Αυτός ο, μη κατά το φαινόμενο, δίκαιος  είναι α ν α γ κ α ί ο  να  μ η ν  υ π ά ρ χ ε ι, να μ η  ζ ε ι  μ α ζ ί   με τους  α ν θ ρ ώ π ο υ ς (μή εἶναι ἐν ἀνθρώποις)! Ο σοφιστής, προοιωνίζοντας τη θέση  του Γοργία για τον φιλόσοφο, αποκαλύπτει την εικόνα του δάσκαλου-φιλόσοφου ως την εικόνα της απόλυτης Ετερότητας. Ο φιλόσοφος είναι επικίνδυνος για την Πόλη, είναι εκείνος που δεν είναι κατά το φαινόμενο δίκαιος αλλά  ὄ ν τ ω ς  ὤ ν.[39]  Σε μια πλήρη αντιστροφή της πραγματικότητας, ο φιλόσοφος εμφανίζεται ως  ο Διαφορετικός, ο Έτερος, ο Ξένος που πρέπει να εξ-αφανιστεί όχι απλά μέσα από την πόλη αλλά από ολόκληρο το σύμπαν και να διαγραφεί από το ανθρώπινο γένος. Η Δημοκρατία προετοιμάζει τον Σωκράτη για το τέλος του και τον φιλόσοφο για την αποκάλυψη της δικής του διαλεκτικής της θυσίας.

     Ο Πρωταγόρας, εκφράζοντας το αίσθημα της κλασικής δημοκρατικής πόλης, αναπτύσσει την κυρίαρχη λογική για τα πρωτεία και τον ρόλο της αγωγής μέσα στην Πόλη. Ο στόχος του είναι να αποδείξει ότι το κυρίαρχο στοιχείο για την ανάδειξη ενάρετων πολιτών είναι, τελικά, η  φ ύ σ η[40] του ανθρώπου η οποία δημιουργεί το πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσονται τα διαφοροποιητικά στοιχεία που θα αναδείξουν τους πολίτες που θα καθοδηγήσουν και θα χειραγωγήσουν την πόλη.  Ο σοφιστής επιλέγει να απαντήσει στον Σωκράτη όχι με ένα μ ύ θ ο αλλά με ένα λ ό γ ο. Είναι ο λόγος της κυρίαρχης δημοκρατικής λογικής που προσδιορίζει την α ρ ε τ ή του α ν δ ρ ό ς  ως το θεμελιώδες στοιχείο για να υπάρξει η Πόλη.[41]

     O Πρωταγόρας ξεκινά από μια μη-ανταποδοτική θεωρία περί ποινών για να ενισχύσει το επιχείρημά του ότι υπάρχουν έμφυτα στον άνθρωπο εκείνα τα στοιχεία που θα τον οδηγήσουν στην προσωπική του βελτίωση. Ακολουθεί η πρόταση ολόκληρου του παιδαγωγικού προγράμματος της δημοκρατικής πόλης[42] και η τελική αξιολόγηση των εκπαιδευόμενων νέων πολιτών. Οι επαπειλούμενες συνέπειες για τον πολίτη που δεν θα   μ ε τ έ χ ε ι  σ’ αυτό το πρόγραμμα, είτε τυπικά είτε ουσιαστικά, είναι βαρύτατες και αποκαλύπτουν τη δαμόκλειο σπάθη μιας ασφυκτικής κοινωνικοποιητικής διαδικασίας που επικρέμαται στα κεφάλια των αθηναίων πολιτών. Η  παραπάνω δημοκρατική πρακτική δεν μπορεί να θέσει σε αμφιβολία, κατά τον Πρωταγόρα, το γεγονός ότι πράγματι διδάσκεται η αρετή στην Πόλη.[43]

     Η σοφιστική πρόταση ολοκληρώνεται με την κατ’  εξοχήν διδασκαλία, τη διδασκαλία των Νόμων. Η διαδικασία της απόλυτης ένταξης στην ομάδα θα ολοκληρωθεί με τη διδασκαλία της π ο λ ι τ ι κ ή ς  υ π α κ ο ή ς.[44] Ο Πρωταγόρας μετονομάζει την υποταγή στην κοινότητα και την αναβαπτίζει σε  ε υ θ ύ ν ε ς (εὐθῡναι).[45] Η σοφιστική α ρ ε τ ή είναι, αποδεδειγμένα σύμφωνα με τα λόγια του, αντικείμενο διδαχής μέσα στην Πόλη και αυτό πλέον δεν επιδέχεται καμία αμφισβήτηση.

     Ο σοφιστής σε ένα έξοχο κομμάτι του διάλογου παρουσίασε με τα καλύτερα χρώματα την εκπαιδευτική διαδικασία και τον ρόλο της μέσα στη δημοκρατική πόλη. Το επιχείρημά του δεν είναι τυχαίο ούτε άσκοπο. Η κατάληξή του αποκαλύπτει τη μακρηγορία του και την υπεράσπιση αυτής της διαδικασίας.[46] Ο Πρωταγόρας επιθυμεί να απαντήσει στις κατηγορίες του φιλόσοφου ότι η πόλη δεν στάθηκε άξια να γαλουχήσει και αναδείξει άξιους συνεχιστές των μεγάλων ηγετών της. Η αποδοχή τού επιχειρήματος του Σωκράτη θα απεδείκνυε, αυτόματα, την αποτυχία της πόλης και την ολίσθησή της σε επικίνδυνα μονοπάτια.

     Ο Πρωταγόρας αναγνωρίζει την αδυναμία ανάδειξης νέων ηγετών στην πόλη και προσπαθώντας να ανασκευάσει τα λόγια του φιλόσοφου επιστρέφει στο κύριο αντι-δημοκρατικό, όσο και αν φαίνεται παράξενο, επιχείρημα της φ υ σ ι κ ή ς                      ε π ι λ ο γ ή ς. Έτσι όμως, ο σοφιστής περιπίπτει σε μεγάλο σφάλμα και αποκαλύπτεται ως η κύρια πηγή των διχαστικών και διαφοροποιητικών δυνάμεων μέσα στο «πολιτικό» σύμπαν. Η αναγνώριση  του «φυσικού παράγοντα» ως του κατ’  εξοχήν παράγοντα που αναδεικνύει ή υποβιβάζει τις προσωπικές ικανότητες των πολιτών, επανεισάγει στην πόλη όλα αυτά τα αριστοκρατικά, αντιδημοκρατικά στοιχεία που αγωνίσθηκε αιματηρά να εξ-ορίσει από το περιβάλλον της.[47] Ο Πρωταγόρας επιθυμεί να υπεραμυνθεί της πόλης, αναγνωρίζει τη φρίκη της προ-πολιτικής κατάστασης και διαπιστώνει το τεράστιο  άλμα της ανθρωπότητας. Όμως, δεν κατανοεί τον Σωκράτη, τον αντιλαμβάνεται να υποστηρίζει, ουσιαστικά, την προηγούμενη ημιάγρια κατάσταση και την απόρριψη της «πολιτικής» πραγματικότητας. Στο μυαλό του σοφιστή τα διχαστικά σχήματα είναι υπεραπλουστευμένα : ή με εμάς, τη δημοκρατική πόλη, την πολιτική κατάσταση ή εναντίον μας, σε μια οπισθοδρόμηση στο παρελθόν και την αγριότητα.[48]

     Ο Πρωταγόρας, έμμεσα, αναγνωρίζει την ορθότητα των σωκρατικών ενστάσεων, αποδέχεται, όμως, μοιρολατρικά την πραγματικότητα της παρακμάζουσας πόλης.            «Π ά ν τ ε ς  εἰσίν διδάσκαλοι τῆς ἀρετῆς» ομολογεί στον Σωκράτη, «καθ’ ὅσον δύναται ἓκαστος»[49]! Ο σοφιστής αρκείται στη μετριότητα, δεν μπορεί να αντιληφθεί τη μεγάλη αντίφαση των λόγων του και  αδυνατεί να συλλάβει τη μετάλλαξη της δημοκρατικής πόλης σε μια πόλη που άγεται και φέρεται από τους «επαγγελλόμενους» τη διδασκαλία της αρετής. Η υποχώρηση στη μετριότητα και η κατ’ «ὀ λ ί γ ο ν» διαφορά δεν μπορεί να γίνουν λάβαρα της πόλης και  εφησυχασμός  των συνειδήσεων.

     Ο  λ ό γ ο ς (και όχι μύθος) του σοφιστή αποκαλύπτει, σε όλη της τη  μεγαλοπρέπεια,  την κυρίαρχη  δημοκρατική λογική και αναδεικνύει το πεδίο της μάχης στο οποίο θα συγκρουστεί η πόλη με τον φιλόσοφο. Ο Σωκράτης καταλαβαίνει ότι είναι δύσκολος ο αγώνας του. Οποιοσδήποτε από τους ρήτορες και πολιτικούς των Αθηνών ομιλούσε θα έλεγε τα ίδια πράγματα και θα εκφωνούσε τους ίδιους λόγους, επομένως η ρήξη του θα είναι συνολική, θα έχει απέναντί του ολόκληρη την πόλη. Γι’ αυτόν  τον λόγο δεν θα μιλήσει με υπεκφυγές, δεν θα προσπαθήσει να συζητήσει με μεγάλα φιλοσοφικά και ρητορικά σχήματα, θα προσγειωθεί εγκαταλείποντας τα ουράνια και θα αποποιηθεί τον υποθετικό λόγο για να οδηγηθεί στην πραγματικότητα των καταφατικών προτάσεων[50]. 

     Η απάντηση του Σωκράτη αποσκοπεί στην ανάδειξη της άγνοιας της έννοιας της αρετής και του ανέφικτου – επομένως – της αποδοχής του επιχειρήματος της εγγενούς εν-ύπαρξής της εντός κάθε ανθρώπινου πλάσματος. Ο Σωκράτης απαντά στον σοφιστή προτείνοντας τον δ ι ά - λ ο γ ο αντί του σοφιστικού λ ό γ ο υ. Το «δημηγορεῖν» και το «διαλέγεσθαι» εκφράζουν τους αντιτιθέμενους πόλους της συζήτησης. Ο α γ ο ρ α ί ο ς  λόγος προς τον δ ή μ ο  αντιτίθεται στη δ ι ά   λ ό γ ω ν  ανταλλαγή απόψεων. Η μονομερής, εξουσιαστική[51], κατεύθυνση της δημηγορίας αναδεικνύει όχι μόνο τη δημοκρατικότητα της σωκρατικής μεθοδολογίας αλλά και τη φιλοσοφική διάσταση της ισότιμης[52] συμμετοχής στον λ ό γ ο.  Ο πολιτικός λόγος του σοφιστή δεν είναι μύθος, έχει εγκαταλείψει το απαραίτητο προκάλυμμα, το «παραπέτασμα» όπως ομολόγησε ο ίδιος, και αναδύεται αλαζών και μονοδιάστατος. Αντίθετα, ο διά-λογος αναδεικνύει τη δυνατότητα αντί-λογου, την αμερόληπτη ακρόαση και την «κατ’ αξίαν» απόδοση της δικαιοσύνης. Ο Πρόδικος, συμμετέχοντας προς στιγμήν, είναι αποκαλυπτικός:«.. πρέπει να είμαστε αμερόληπτοι ακροατές (σ’ αυτούς τους διάλογους) όχι όμως ί σ ο ι  και για τους δύο .. όχι να απονείμωμε  ί σ α  στον καθένα, αλλά π ε ρ ι σ σ ό τ ε ρ α  στον  σ ο φ ώ τ ε ρ ο»[53].

     Πάρα πολλοί  θα σπεύσουν να ανακαλύψουν την αριστοκρατική, κατ’ αξίαν, έννοια της δικαιοσύνης στα λόγια του Πρόδικου και, έμμεσα, του Σωκράτη. Η πρώτη εντύπωση φαίνεται να δικαιολογεί τα επιχειρήματά τους. Η πραγματική, όμως, διάσταση των λόγων του Κείου σοφιστή αποκαλύπτει τη νέα πολιτική πρόταση που υπολανθάνει σ’ αυτές τις τοποθετήσεις. «Η επιδοκιμασία διαμορφώνεται (μέσα από τον διάλογο) στην ψυχή των ακροατών χωρίς α π ά τ η  ενώ το εγκώμιο έρχεται πολλές φορές από ανθρώπους που ψεύδονται  και δ ε ν  ε κ φ ρ ά ζ ε ι  τη γνώμη τους».[54]

     Η άρνηση της αποκάλυψης του πραγματικού Εαυτού και η χειρότερη υστεροβουλία κρύβεται πίσω από τη μεγάλη αντίθεση δημηγορίας και διάλογου και, ουσιαστικά, πίσω από την υποκρυπτόμενη αντίθεση πόλης και φιλόσοφου. Οι ρήτορες και οι πολιτικοί αρνούνται να αποκαλύψουν τον πραγματικό Εαυτό τους διότι τον α γ ν ο ο ύ ν, άγονται και φέρονται από τις επιθυμίες του όχλου και θεωρούν ότι ελέγχοντάς τον θα καταστούν «δυνατότεροι» μέσα στην πόλη. Η σωκρατική απαξίωση της δημηγορίας, απαξιώνει την κυρίαρχη αντίληψη της μη αναγκαιότητας πραγματικής γνώσης αλλά αναγκαιότητας ελέγχου του δήμου με κάθε μέσο. Η επίκληση αποσπασμάτων από τα έργα του Σιμωνίδη και του Πιττακού  ενισχύει τη σωκρατική άποψη ότι δεν υπάρχει «κατά φαινόμενο» γνώση και επομένως λογική σύγχυση εάν γνωρίζουμε την πραγματική διάσταση των λ ό γ ω ν και απεγκλωβιστούμε από τις επικίνδυνες φλυαρίες των δημαγωγών. Γι’ αυτόν τον λόγο ο Σωκράτης θα υπεραμυνθεί των κατεξοχήν Ξένων για την Αθήνα, των Λακεδαιμονίων, και θα τους αποκαλέσει ως  τους «φιλοσοφότερους» των Ελλήνων.[55]  Οι Λακεδαιμόνιοι προσποιούνται ότι είναι αμαθείς (σχηματίζονται ἀμαθεῖς εἶναι)  για να μην αποκαλυφθεί ότι είναι σοφότεροι των άλλων Ελλήνων, εκεί υπάρχουν, συνεχίζει ο Σωκράτης, οι περισσότεροι (πραγματικοί) σοφιστές.

     Οι Λακεδαιμόνιοι «σχηματίζονται», προσποιούνται ότι είναι, αλλάζουν την Ταυτότητά τους και προβάλλουν προς τα έ ξ ω  μια διαφορετική Ταυτότητα.[56] Ο φιλόσοφος είναι ο μόνος ικανός να διεισδύσει πίσω από το προσωπείο των Άλλων και να αποκαλύψει τα ενδότερα στοιχεία τους. Αυτός είναι ικανός να αποκωδικοποιήσει τη συμπεριφορά τους και να διερευνήσει την ψ υ χ ή τους. Δεν αποκαλύπτονται, όπως ο Οδυσσέας, για να εδραιώσουν την κυριαρχία τους και να σώσουν τον πραγματικό Εαυτό τους.[57] Οι Λακεδαιμόνιοι απο-κρύπτονται για τη δική τους σωτηρία. Γνωρίζουν τον Εαυτό τους και γι’ αυτό τον εξ-αφανίζουν, προβάλλοντας το Διαφορετικό, το Άλλο, για να μη γίνουν κ α τ ά δ η λ ο ι  ότι υπερέχουν στη σ ο φ ί α  των  Ε λ λ ή ν ω ν. Είναι η αντίστροφη πορεία από τη σπηλιά του Κύκλωπα. Η άρνηση της Ταυτότητας των Λακεδαιμόνιων δεν συμβολίζει την επιλογή της προπολιτικής, ημιάγριας κατάστασης αλλά συμβολίζει τη γνώση της υπεροχής και τον αποκρουστικό κόσμο που βρίσκεται ε κ τ ό ς του σπηλαίου (κοινότητας).

     Στο παραπάνω γλαφυρότατο κομμάτι του διάλογου, ο Πλάτων εμφανίζει τον Σωκράτη να παρουσιάζει με απαράμιλλο τρόπο το παιχνίδι των Ταυτοτήτων και την  κατασκευή της εικόνας της Ετερότητας από τους Λακεδαιμόνιους. Η Εικόνα που προβάλλουν δημιουργεί ένα Είδωλο, είναι το Είδωλο της Ελένης[58] που οδήγησε στο αιματοκύλισμα και τον χαμό χιλιάδων ανθρώπων, είναι το είδωλο που κατάστρεψε γενεές και Οίκους σπουδαίων ανθρώπων, είναι το είδωλο που διχάζει τους ανθρώπους και μολύνει τις πόλεις. Αυτό το Είδωλο, όμως, δεν έχει καμία σχέση με την ειρηνική ζωή της Ελένης σ’ ένα διαφορετικό τ ό π ο, εκεί που μπορεί να βρει την ησυχία για μεγάλο χρονικό διάστημα μέχρι να επιστρέψει ο Μενέλαος.[59] Η Εικόνα του Λακωνισμού στις πόλεις δεν έχει καμία σχέση με την πραγματική διάσταση της υπεροχής τους έναντι των άλλων Ελλήνων. Η ενασχόλησή τους με την φιλοσοφία γίνεται αφού εκ-διώξουν τους  φ ί λ ο υ ς  των Ε ι δ ώ λ ω ν, τους ψευτο-λακωνίζοντες και όλους τους πραγματικούς  Ξ έ ν ο υ ς από την πόλη τους και συναναστραφούν (γυναίκες και άνδρες)[60] με τους αυθεντικούς δ ι κ ο ύ ς  τους σοφιστές χωρίς να τους αντιληφθεί κανένας. Αντίθετα, οι μ ι μ η τ έ ς μιμούνται τα είδωλα[61], αγνοούν την πραγματική Ταυτότητα που οδηγεί στην υπεροχή στον ελλαδικό χώρο και αποκαλύπτονται ως αστείες απομιμήσεις τους. Οι Λακεδαιμόνιοι δεν αρνούνται, ούτε φοβούνται να εξ-έλθουν (ἐξ-ιέναι) από το σπήλαιο. Η άρνηση της Ταυτότητάς τους γίνεται για να διατηρήσουν τη γ ν ώ σ η  τους, να μην (εξω)ξε-μάθουν  αυτά που οι ίδιοι (αὐτοί) διδάσκουν στον Εαυτό τους. Δεν είναι τυχαίο, συνεχίζει ο Σωκράτης, ότι όλοι οι σοφοί της αρχαίας Ελλάδας ήταν εραστές της  παιδείας των Λακεδαιμόνιων.

     Ο Πλάτων απαντά στο δημοκρατικό επιχείρημα του Πρωταγόρα με τη δική του «ερμηνευτική» πρόταση. Η σύγκριση και ανάλυση των στίχων των δύο παραπάνω ποιητών (Σιμωνίδης, Πιττακός) αποδεικνύει ότι δεν υπάρχει σύγχυση και παραλογισμός. Το δύσκολο για τον άνθρωπο είναι να παραμείνει αγαθός. Η ανθρώπινη φύση δεν εγγυάται τη διατήρηση αυτής της ιδιότητας μετά την απόκτησή της. Ο Σωκράτης αναιρεί το δημοκρατικό ιδεολόγημα της ικανότητας όλων για συμμετοχή στη διοίκηση της πόλης. Η Αιδώς και η Δίκη μπορεί να αποκτηθούν αλλά κανείς δεν μπορεί να εγγυηθεί ότι θα αποτελέσουν εσαεί κτήμα των ανθρώπων. Η σιμωνίδεια ρήση για την αδυναμία εξεύρεσης του «πανάμωμου» ανθρώπου συνάδει απόλυτα με τη σωκρατική προσέγγιση του θέματος. Ο άνθρωπος έχει, όμως, τη δυνατότητα να επιλέξει. Ο Πλάτων δεν εγκαταλείπει εύκολα τις δημοκρατικές προτάσεις (παρά τις περί του αντιθέτου διαβεβαιώσεις). Οι άνθρωποι δεν έχουν από τη φύση τους την ικανότητα να συμμετέχουν, ούτε είναι γενετικά προγραμματισμένοι να γνωρίσουν και να αφομοιώσουν το αγαθό. Όμως, υπάρχει η δυνατότητα να ευτυχήσουν και να αντιληφθούν την πραγματική διάσταση του «κακού»[62]. Η μ ό ν η  κ α κ ή  πράξη είναι  η  σ τ έ ρ η σ η  της Ε π ι σ τ ή μ η ς.[63] Η πίστη της κλασικής περιόδου στις απεριόριστες δυνατότητες της ανθρώπινης εκπαίδευσης και η αστείρευτη αισιοδοξία για το μέλλον της ανθρωπότητας διαπερνά από άκρη σε άκρη τη φιλοσοφική πρόταση του Πλάτωνος και υποκαθιστά το (αυθεντικό) δημοκρατικό επιχείρημα των σοφιστών με το επιχείρημα του επαΐοντος, του ανθρώπου που γνωρίζει και επιλέγει το αγαθό, του μελλοντικού φιλόσοφου-βασιλιά. Η άγνοια, η στέρηση  της επιστήμης οδηγεί τον άνθρωπο στο κακό.  Η σωκρατική άποψη ότι «οὐδείς ἑκών κακός» αποκαλύπτει  την πραγματική φύση του ανθρώπου. Όταν ο άνθρωπος θα γνωρίσει, θα καταστεί ικανός να συμμετάσχει και να ευδαιμονίσει.

     Η πλατωνική πρόταση δεν είναι ελιτίστικη[64] και, κυρίως, δεν είναι αριστοκρατική. Η αριθμητική ισότητα δεν μπορεί να αποτελέσει το μοναδικό αλάνθαστο κριτήριο για τον προσδιορισμό της έννοιας του καλού και του κακού. Ο Πλάτων σίγουρα ασκεί κριτική στη δημοκρατία, δεν  διστάζει, όμως, να αποκαλύψει το κριτήριο επί του οποίου θα στηθεί η ειδοποιός διαφορά της ικανότητας στην πολιτική τέχνη. Τύραννος, βασιλιάς ή δήμος θα κριθούν από το εάν είναι ή όχι «ε ἰ δ ό τ ε ς τ’ ὀνησίπολιν  δ ί κ α ν   ὑ γ ι ε ί ς  ἂνδρες»![65]  Η Δικαιοσύνη  θα αποτελέσει το μοναδικό κριτήριο για τον πολιτικό άνδρα που θα αναλάβει στα χέρια του τις τύχες της πόλης. Η Δικαιοσύνη  είναι επακόλουθο των δελφικών προσταγμάτων και, κυρίως, της αίσθησης του μ έ τ ρ ο υ. Η γνώση του «μηδέν άγαν» αποκαλύπτει τον αυθεντικό ηγέτη, τον γνώστη, αυτόν που χρειάζεται η πόλη. Η άγνοια του μέτρου οδηγεί στην κακία, στην αμετροέπεια και τον σφετερισμό των εξουσιών. Οδηγεί στην άρνηση του «πολιτικού» Εαυτού μέσα από την ικανοποίηση του αρχέγονου Εγώ. «Μοι  ἐξαρκεῖ ἂν ᾖ μ έ σ ο ς καί μηδέν κ α κ ό ν  ποιεῖ» λέγει ο Σωκράτης  ενστερνιζόμενος τα λόγια του Πιττακού.  Η μορφή του Εαυτού αποκαλύπτεται μέσα από την κλασική σύλληψή του ως Ταυτού με την Πόλη. Η άρνηση του «πολιτικού» Εαυτού είναι άρνηση του «μέτρου» και της «δικαιοσύνης»/«επιστήμης». Ο Πλάτων χρησιμοποιεί την παλαιά ηρωική ηθική και την μπολιάζει με τα νέα δεδομένα.          Μ έ τ ρ ο ν  και Δ ι κ α ι ο σ ύ ν η, δηλαδή Μέτρον και Επιστήμη. Η πλατωνική πρόταση  αναδύεται από την πόλη και στοχεύει σ’ αυτή. Η χρήση της λέξης «ὀνησίπολις» χαρακτηρίζει το πλαίσιο μέσα στο οποίο κατασκευάζεται η εικόνα του Ταυτού και του Έτερου. Η Ετερότητα αποκαλύπτεται ως  σ τ έ ρ η σ η  του μέτρου και της Επιστήμης[66]. Ο φορέας της είναι ο κακός άνθρωπος, αυτός που αδιαφορεί για  την ευτυχία της πόλης.[67]

     Ο Πλάτων δεν αρκείται στις δικές του προτάσεις, κοιτάζει βαθιά μέσα στον καθρέπτη της πόλης και αποκαλύπτει την εικόνα της. Είναι η εικόνα μιας πόλης που  ομοιάζει με  συμπόσιο «απαίδευτων» ανθρώπων, είναι η προσωποποίηση του Έτερου,  του μ ι σ θ ο ύ μ ε ν ο υ  ἀ λ λ ό τ ρ ι α ν   φ ω ν ή ν.[68] H πόλη δεν αναγνωρίζει τον Εαυτό της, έχει περιπέσει στη μεγαλύτερη σύγχυση, αδυνατεί να προσδιορίσει την Ταυτότητά της και αναζητεί ξ έ ν ε ς φωνές. Οι «αὐλητρίδες» είναι οι κατ’ επάγγελμα διδάσκαλοι της πολιτικής τέχνης, οι αγνοούντες τη φύση της αρετής και την έννοια του καλού. Είναι όλοι αυτοί που δανείζουν στην πόλη τη δική τους φωνή για να αρθρώσει έναν πολιτικό λόγο. Ο Λόγος αυτός είναι, όμως, απόλυτα διαμεσολαβημένος, είναι ο Λόγος του Άλλου, του Ξένου, ενώ η Πόλη παραμένει          ά-λογος. Η Πόλη δεν βλέπει την εικόνα της στον καθρέπτη, βλέπει ένα είδωλο που την κάνει να εφησυχάζει και να κοιμάται αυτάρεσκα. Οποιοσδήποτε την ενοχλήσει θα αντιμετωπίσει τη «θεϊκή» διαταγή της εξολόθρευσης μέχρις ότου έρθει η στιγμή που το πορτραίτο θα αποκαλύψει στον Εαυτό του την αποκρουστική πραγματικότητα.

---

[1] Georg Simmel, Πόλη και Ψυχή, εκδ. Έρασμος, Αθήνα, 1993, μετφ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, σ. 24.

[2] Πλάτων, Πρωταγόρας  309 C. Ο Πρωταγόρας είναι ο Ξ έ ν ο ς, ο οποίος πιστεύει ότι είναι ο φορέας της μοναδικής αλήθειας, της ικανότητας να διδάσκει την απαραίτητη στους πολίτες «πολιτική τέχνη». Αυτό είναι μια αντίφαση του διαλόγου ομολογεί ο Wallach, που όμως θεμελιώνει απόλυτα το επιχείρημά μας. J. R. Wallach, The Platonic Political Art,  σ. 163

[3] Για την προέλευσή τους και για τον ιδιαίτερο ρόλο του Περικλή στην προσέλευσή τους στην Αθήνα βλ.G. B. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, σσ. 29, 33 επ.

[4] Αυτό φαίνεται να υπήρξε το μέγιστο ερώτημα της εποχής. G. B. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, σσ. 203 επ.. W. K. C. Guthrie, Οι Σοφιστές, σσ. 304 επ.. Η J. de Romilly υποστηρίζει τη σημασία των σοφιστών στη διδασκαλία επί μέρους αρετών και ομιλεί για «ανάκτηση των αρετών» στο Οι μεγάλοι σοφιστές στην Αθήνα του Περικλή, σσ. 292-303.

[5] Το ερώτημα της Κίρκης και της Πηνελόπης για την αποκάλυψη της Ταυτότητας του Ξένου επανέρχεται από τον Σωκράτη και εναρμονίζεται με τα νέα δεδομένα. Το Γένος, το Όνομα και η Πόλη παραχωρούν τη θέση τους στην Τέχνη. Ομήρου, Οδύσσεια, κ 325, τ 105.

[6] Πλάτων, Πρωταγόρας  312 Β, 313 Β. Η de Romilly διαφοροποιεί την παραδοσιακή εκπαίδευση από τη σοφιστική και ομιλεί για μια «καινούργια» διδασκαλία που συγκροτείται κυρίως πάνω στην απαξίωση της παραδοσιακής φιλοσοφικής πρότασης. J. de Romilly, Οι μεγάλοι σοφιστές στην Αθήνα του Περικλή, σσ. 63-68. Ο H.I.Marrou ομιλεί επίσης για εκπαιδευτική «επανάσταση» στο κλασικό έργο του Histoire de l’ éducation dans l’ Antiquité - 1. Le Monde Grec, Le Seuil, Παρίσι, 1948⁶,  σ. 100.

[7] Πλάτων, Πρωταγόρας  313 C, E.

[8] Πλάτων, Πρωταγόρας  314 Β.

[9] Η ιδιότητα του Ξένου δεν είναι μόνο ζήτημα εδάφους (χώρου). G. Zimmel,  Sociologie, σ. 664.

[10] Ο M. Cahn προσεγγίζει τη φαινομενολογική διάσταση της ρητορικής γνώσης και θέτει ερωτήματα για την «αθωότητά» της.  M. Cahn, «Η Ιδεολογία της ρητορικής» στο (συλλογικό) Πειθώ. Η Ρητορική. Δεκατρία Μελετήματα, εκδ. Σμίλη, Αθήνα,  2003, σσ. 81-82.

[11] Πλάτων, Πρωταγόρας  316 C,  <ελλόγιμος> = ὁ ἐν λόγῳ ὤν, ὅστις λογαριάζεται, λαμβάνεται υπ’ όψιν, αξιοσημείωτος, επιφανής, Ι. Σταματάκου, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, σ. 329 και HL-RS, τ. 2, σ. 97.

[12] Georg Simmel, Πόλη και Ψυχή, σ. 24.

[13] Θουκυδίδης, Ιστορία Β 43, ο δεύτερος λόγος (επιτάφιος) του Περικλέους.

[14] Θουκυδίδης, Ιστορία Β 15.

[15] Για τον «επαγγελματισμό» των σοφιστών στο W.K.C. Guthrie,  Οι Σοφιστές, σσ. 55 επ..

[16] Για τη σχέση ρητορικής γνώσης και παιδαγωγικού σκοπού στο M. Cahn, «Η Ιδεολογία της ρητορικής» στο Πειθώ. Η Ρητορική. Δεκατρία Μελετήματα, σσ. 75-76.

[17] Πλάτων, Πρωταγόρας  316 C.

[18] Ι. Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, <οθνείος>, σ. 673 και HL-RS, τ. 3, σ. 272 (και παράξενος). Είναι ενδιαφέρον το ότι η λέξη δεν συναντάται – κατά τους Liddell  και Scott– προ του Δημόκριτου. Ο Πλάτων θα προχωρήσει σε εκτεταμένη χρήση του όρου «έθνος» στην Πολιτεία αποδίδοντάς του διαφορετικό περιεχόμενο. Πλάτων, Πολιτεία,  420 Β επ.

[19] Σχετικά και M. Gagarin, «Εικός και Πειθώ: Ο Πλάτων και η πρώιμη ελληνική ρητορική» στο Πειθώ.Η Ρητορική. Δεκατρία Μελετήματα, σ. 49. Ο συγγραφέας αποδέχεται την άποψη του Πρωταγόρα. Επίσης, στο W.K.C. Guthrie,  Οι Σοφιστές, σ. 56.

[20] Η «λήθη» είναι ένα από τα συστατικά του Ψεύδους, αντίπαλου δέους της Α-λήθειας. Η Μνήμη σε αντίθεση με τη Λήθη συγκροτεί εν μέρει το Αληθές και «κατασκευάζει» μια κοινωνική πραγματικότητα. Για τη συγκρότηση της Α-λήθειας βλ. Marcel Detienne, Οι κύριοι της Αλήθειας στην αρχαϊκή Ελλάδα, εκδ. Πατάκης, Αθήνα, 2001, ειδικά σ. 95. Για την κοινωνική κ α τ α σ κ ε υ ή της Μνήμης και της Λήθης στο F. Delich, “The social construction of Memory and Forgetting”,  Diogenes 201, SAGE Λονδίνο, 2004, σσ. 65-75. Ο Delich ομιλεί για την «αμνηστεία», χρησιμοποιώντας την ελληνική λέξη για να υποδηλώσει αυτό που οφείλει να λησμονηθεί από την κοινωνία.

[21] Ι. Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης,  <λανθάνω> και <λήθω>, σ. 569 και HL-RS, τ. 3, σ.14 (διαμένω ά γ ν ω σ τ ο ς,  α ό ρ α τ ο ς, απαρατήρητος).

[22] Πλάτων, Πρωταγόρας  317 Α.

[23] Κανένα άτομο δεν αναπτύσσεται χωρίς η προσωπική του Ταυτότητα να «αγκυροβολήσει» στην Ταυτότητα μιας ή περισσότερων ομάδων. Ο Norbert Elias παρουσιάζει μια λογική του «αποκλεισμού» όπως κατασκευάζεται στηριζόμενη σε χωροταξικές διαφοροποιήσεις και - χρησιμοποιώντας τον R.K.Merton – ομιλεί για π ο λ ι τ ι σ μ ι κ ό  χ ά ο ς στην περίπτωση που απουσιάζει η δυνατότητα πρόβλεψης και αναμενόμενης συμπεριφοράς, στο Logiques de l’ exclusion, Agora-Fayard, Παρίσι, 1997,  σσ. 224,  319 επ..

[24] Πλάτων, Πρωταγόρας  317 Β.

[25] Πλάτων, Πρωταγόρας  315 Α, «οὕς ἄγει ἐξ ἑκάστων τῶν πόλεων .. δι ὧν διεξέρχεται». Ο σοφιστής επιθυμεί την ε ί σ ο δ ο στην Πόλη («πολιτικό») για να κυριαρχήσει επ’ αυτής (ελλόγιμος) και να επιτύχει την έ ξ ο δ ο του (υποκείμενο= κατάλυση του «πολιτικού»). Το «πολιτικό» είναι για τον σοφιστή conditio sine qua non για την απελευθέρωση του Εγώ. Η διαφορά με τον Σωκράτη έγκειται στο ότι ο φιλόσοφος δεν αποδέχεται την εργαλειακή χρήση της Πόλης αλλά – μέσα από την απελευθέρωση του Εγώ – αποβλέπει στη σωτηρία της Πόλης ή, για να χρησιμοποιήσουμε την καντιανή ορολογία, βλέπει την Πόλη ως σκοπό και όχι ως μέσο.

[26] Πλάτων, Πρωταγόρας  317 Β, 318 Α, Β.

[27] Ο Simmel βλέπει την κοινωνία ως «τρίτον» που επιτρέπει στο άτομο να συναινέσει στις διάφορες μορφές αντικειμενικών κανόνων. Όμως, ουσιαστικά, αυτή η εποπτεία οδηγεί στη συγκρότηση μιας δυαδικής σχέσης – όπως την ορίζουμε εξαρχής και την αποδίδουμε στον Simmel  - πράγμα που αναγνωρίζει και ο ίδιος όταν ομιλεί για  «αναπαραγωγή μέσα στη συνείδηση των σχέσεων που υπάρχουν μεταξύ της ομάδας (Πόλη) και του Εαυτού (Υποκείμενο) ως Ολότητας». G. Simmel, Sociologie, σσ. 222 - 223.

[28] Ο Πρωταγόρας διδάσκει και διαφοροποιεί τους πολίτες, εισάγει την Ετερότητα στην Πόλη και μάλιστα μια ετερότητα που δεν εδράζεται πάνω στην «επιστήμη», την αυθεντική γνώση. Ο Πρωταγόρας – κυρίως, μέσα από τον μύθο – διαχωρίζει τους πολίτες σε «δημιουργούς» και «(ψευδο)πολιτικούς». Luc Brisson,  “Le Mythe de Protagoras et la Question des Vertus”  στο Lectures de Platon,  σσ. 117-122.

[29] Πλάτων, Πρωταγόρας 319 Α. O Πρωταγόρας συγκροτεί τον αντίπαλο χώρο του σωκρατικού «λόγου» που αποκαλύπτεται ως (δημοκρατική) «τέχνη των λόγων». John R. Wallach, The Platonic Political Art, σσ. 72-78, 78-81.

[30] Πλάτων, Πρωταγόρας  318 Ε,  Μένων  91 C για τη σημασία του όρου <λωβή> βλ. και παραπάνω ανάλυσή της.

[31] Πλάτων, Πρωταγόρας  319 D, E,  320 επ.

[32] Ο Guthrie αναλύοντας τον μύθο επικεντρώνει την προσοχή του στην αντιφατικότητα των επιχειρημάτων του Πρωταγόρα που από τη μία πλευρά, επιθυμεί το διδακτέο της αρετής για καθαρά επαγγελματικούς λόγους και από την άλλη, οφείλει να υποστηρίξει το δημοκρατικό επιχείρημα της άρνησης της «τέχνης» για την πολιτική, W.K.C. Guthrie,  Οι Σοφιστές, σ. 91. Για την αντιφατικότητα του μύθου και τη διπλή διάστασή του, ο Wallach αναφέρει ότι ο μύθος αφενός περιλαμβάνει τη «φυσική» διάσταση του πολιτικού αλλά και αφετέρου την ανεπάρκειά της και την αναγκαιότητα της «πολιτικής τέχνης». J. R. Wallach, The Platonic Political Art, σσ. 158-161.

[33] Ο Πρωταγόρας ομιλεί για «ανθρώπινο γένος» και αποκαλύπτει τις διαστάσεις που συγκροτούν την ανθρώπινη ιδιότητα. Οι Τέχνες, η Αιδώς και η Δίκη είναι τα «πολιτισμικά» αγαθά που διαφοροποιούν τον Άνθρωπο από το ζώο. Από αυτά, τα δύο είναι έμφυτα και αποκαλύπτονται ενυπάρχοντα σε             ό λ ο υ ς τους ανθρώπους. Οι Τέχνες είναι επίκτητο και αποδοθέν από τον Προμηθέα. Ο μύθος αναγνωρίζει προϋποθέσεις οι οποίες συνιστούν την ανθρώπινη ιδιότητα και – αν και απλοϊκά – αποκαλύπτει τον κοινό τ ό π ο που αναζητούν και δ ε ν  ανευρίσκουν οι ανθρωπολόγοι όσον αφορά τον προσδιορισμό του όρου: άνθρωπος. Η «δημοκρατική» διάσταση της έννοιας έρχεται σε σύγκρουση με τις πολιτισμικές προσεγγίσεις και καταδεικνύει μια διαφορετική διάσταση των σύγχρονων θεωρητικών συγκρούσεων. Βλ. σχετικά, Clifford Geertz,  «Η επίδραση της έννοιας του πολιτισμού στην έννοια του Ανθρώπου» στο Η Ερμηνεία των Πολιτισμών, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2003, ιδιαιτέρως την παρουσίαση των επί μέρους απόψεων σσ. 47, 54, 60 και την άποψη του συγγραφέα σ. 63.

[34] Πλάτων, Πρωταγόρας  322 Β,  C, D «μή δυνάμενον μετέχειν αἰδοῡς καί δίκης».

[35] Karl Popper, Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, τ. Α΄, ειδικά στην επιχειρηματολογία του για το ρόλο του Νυχτερινού Συμβουλίου στους Νόμους του Πλάτωνος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1980, σσ. 212, 312, 538.

[36] Πλάτων, Πρωταγόρας  325 Α, εδώ ο Πλάτων θα επεκτείνει το δικαίωμα της πόλεως στην εξολόθρευση του Άλλου. Σχετικά και W.K.C. Guthrie,  Οι Σοφιστές, σ. 92 ( ο Guthrie ομιλεί για «καρκίνωμα»).

[37] Πλάτων, Πρωταγόρας  323 Β.

[38] Για το «φαίνεσθαι» και, γενικότερα, για τη διάσταση του «εικότος» στην πρώιμη ρητορική τέχνη στο M. Gagarin, «Εικός και Πειθώ: Ο Πλάτων και η πρώιμη ελληνική ρητορική» στο Πειθώ. Η Ρητορική. Δεκατρία Μελετήματα,  σσ. 31-62.

[39] Ουσιαστικά ο μη-παραμένων ίδιος με τον Εαυτό του δεν μπορεί να συγκροτήσει την Ταυτότητά του ως γενική ιδιότητα και κατ’ αυτόν τον τρόπο αποποιείται μια ιδιότητα του «καθολικού». Η συνείδηση, μέσα από την παρατήρηση, δεν μπορεί να συλλάβει το πράγμα (Εαυτό) και να το εντάξει μέσα στην    έ ν ν ο ι α. Έτσι το πράγμα απλώς π ι θ α ν ο λ ο γ ε ί την ύπαρξή του και δεν συγκροτείται ως              α λ η θ έ ς . Η συνείδηση το αντιλαμβάνεται ως ξ έ ν ο. Γκέοργκ Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ.ΙΙ, V  παρ.245 και 250. Οι πρωτεϊκές μεταμορφώσεις των σοφιστών καθιστούν αδύνατη τη συγκρότηση της Ταυτότητας και, συνεπώς, τη γνώση της Αλήθειας, γι αυτό ο Σωκράτης/Πλάτων τους θεωρεί τη μέγιστη απειλή για την Πόλη.   

[40] Ο Guthrie αναπτύσσει διεξοδικότατα την έννοια της Φύσης στους σοφιστές και την αντίθεση Φύσης – Νόμου στο Οι Σοφιστές, σσ. 80-172.

[41] Πλάτων, Πρωταγόρας  324 D, E, 325 A.

[42] Η μόρφωση της νεολαίας και ολόκληρο το πρόγραμμα αγωγής των σοφιστών στο Τσέλλερ-Νέστλε, Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας, σσ. 99-102. Η σημασία της κλασικής παιδείας διασώζεται άριστα στα λόγια του Πλούταρχου: «ἓν πρῶτον και μέσον και τελευταῖον .. κεφάλαιον ἀγωγή σπουδαία και παιδεία νόμιμος ἐστί..», Περί παίδων αγωγής  5 C.

[43] Πλάτων, Πρωταγόρας  325 Β, C, «οἴεσθαι γε χρή» προτάσσει ο σοφιστής απευθυνόμενος στον Σωκράτη. Τα στοιχεία που παρουσίασε δεν επιδέχονται αμφιβολία περί του αν διδάσκεται στην πόλη η αρετή. Στη συγκεκριμένη χρήση του «οἴομαι» εμπεριέχεται όμως, ούτως ή άλλως, μια μεγάλη δόση αμφιβολίας.

[44] Η συζήτηση για τους Νόμους είναι η κατεξοχήν π α ι δ α γ ω γ ι κ ή διαδικασία κατά τον Πλάτωνα. Πλάτων, Νόμοι, 865 επ.

[45] Πλάτων, Πρωταγόρας  326 Ε. Ο Πλάτων στους Νόμους θα ορίσει ως «εὐθυντές» τους τιμητές των αρχόντων, Νόμοι 945 Β.

[46] Κατά τον J. Beversluis ο Πρωταγόρας αποστόμωσε τον Σωκράτη και απέδειξε δύο πράγματα:α) ότι είναι εσφαλμένη η σωκρατική άποψη ότι η αρετή δεν διδάσκεται και β) ότι, λόγω της έμφυτης ιδιότητας των ανθρώπων, εξακολουθεί να είναι κυρίαρχο το δημοκρατικό επιχείρημα. J. Beversluis, Cross – Examining Socrates. A Defense of the Interlocutors in Plato’s early Dialogs, σ. 263.

[47] Πλάτων, Πρωταγόρας  327 Α, B, C,  ο Πρωταγόρας αναγνωρίζει τη φύση ως τον κατεξοχήν παράγοντα που οδηγεί τον νέο στη διάκριση σε μια συγκεκριμένη «τέχνη». Ο Πλάτων παίζει με τις λέξεις <εὐφυής> - <ἀφυής>, βλ. Ι. Σταματάκου, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, σσ. 201, 414 και HL-RS, τ. 2 και 1, σσ. 395 και 464.

[48] Πλάτων, Πρωταγόρας  327  D, E,  ο Πρωταγόρας παρουσιάζει τον Σωκράτη οπαδό της προπολιτικής κατάστασης και τον παραλληλίζει με τους ήρωες ενός έργου του Φερεκράτη που φέρεται να παίχθηκε το 421-420 στην Αθήνα και να ομιλεί για την επιστροφή στη φύση. Είναι γι αυτόν η απεχθέστερη μορφή της Ετερότητας, ο «βακχεύων».

[49] Πλάτων, Πρωταγόρας  327  Ε, 328 Α, Β.

[50] «Θα  ε λ έ γ ξ ω εσένα και εμένα, γιατί έτσι .. αποδεικνύεται άριστα ο λ ό γ ο ς, αν κανείς του αφαιρέσει το υποθετικό  ά ν», Πλάτων, Πρωταγόρας  331 D.

[51] Είναι χαρακτηριστική η λανθάνουσα αναφορά στην «κυριαρχία» σε όλες τις δημηγορίες που αναφέρει ο Θουκυδίδης. Για παράδειγμα στους λόγους του Περικλέους αναφέρεται είτε άμεσα είτε έμμεσα το ζήτημα της κυριαρχίας. Στον Α΄ λόγο του αποκαλύπτει τη λογική της  κ υ ρ ι α ρ χ ί α ς για να πείσει τους Αθηναίους να βγουν στον πόλεμο. Στον Β΄ λόγο του αναδεικνύει την Πόλη ως κυρίαρχη της Ελλάδος και όχι μόνο. Τέλος, στον Γ΄ λόγο του, αναφέροντας τα καθήκοντα των Αθηναίων, τους συμβουλεύει να κ υ ρ ι α ρ χ ή σ ο υ ν σε όλες τις θάλασσες. Αυτές οι δημηγορίες δεν είναι οι μόνες, το ίδιο επιχείρημα αναδεικνύεται και στις δημηγορίες των αντιπάλων των Αθηναίων. Θουκυδίδης, Ιστορίαι  Α 140,  Β 39,  41,  60.

[52] Το κύριο επιχείρημα των σοφιστών είναι η διδαχή του τρόπου πως να κυριαρχήσουν και όχι πως να «διαλεχτούν» με τους πολίτες. Η «πειθώ» για να γίνουν οι «δυνατότατοι» στην Πόλη. Πλάτων, Γοργίας  452 Ε.

[53] Πλάτων, Πρωταγόρας  336 Α, Β, 337 Α.

[54] Πλάτων, Πρωταγόρας  337 Β. Αυτή η «ελιτίστικη» πρόταση δεν αντιτίθεται πάντοτε με τις δημοκρατικές διαδικασίες και κεκτημένα, υποστηρίζει ξεκάθαρα ο Wallach . Όπως ακριβώς αναφέρει – και αυτό θα το συναντήσουμε σε πολλά σημεία του πλατωνικού έργου – «στον διάλογο υποστηρίζονται ταυτόχρονα δημοκρατικές πρακτικές και μια ελιτίστικη υπεροχή. Αυτό δεν είναι απαραίτητα αντιφατικό διότι κάθε δημοκρατική κοινωνία πρέπει να συμβιβάζει κάποιους συνδυασμούς ισοτήτων και ανισοτήτων». J. R. Wallach, The Platonic Political Art, σ. 163.

[55] Πλάτων, Πρωταγόρας  342 Β, και των Κρητών.

[56] Η ομάδα έχει αναπτύξει όλους εκείνους τους αμυντικούς μηχανισμούς για να μην προδοθούν τα μυστικά της και να μπορέσει να προστατευτεί από τις εξωτερικές επιδράσεις. Είναι μια κατάσταση που πλησιάζει  αυτό που ο E. Goffman αποκαλεί «κυριαρχία των εντυπώσεων». Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne – 1. La présentation de Soi, Editions de Minuit, Παρίσι, 1973, σσ. 201 επ. Ιδίως σ. 220 (οι ηθοποιοί γνωρίζουν ότι το κοινό γνωρίζει).

[57] Στον Ευθύδημο ο Πλάτων θα παρουσιάσει την αντίθετη περίπτωση απόκρυψης Ταυτότητας και άρνησης αποκάλυψης. Εκεί οι σοφιστές – Ευθύδημος και Διονυσόδωρος – θα επιτεθούν στον Σωκράτη (φιλόσοφο) διότι επιθυμεί να αποκαλύψει και, ουσιαστικά, να μεταβάλλει την Ταυτότητα του μαθητευόμενου. Πλάτων, Ευθύδημος 283 D.

[58] Ευριπίδης, Ελένη.

[59] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί επανειλημμένα την υπόθεση της Ελένης, όχι τόσο για την απεικόνιση του «ειδώλου» της, όσο για την πάλη του Μενέλαου με τον Πρωτέα και την υπερνίκηση των μεταλλάξεών του. Πλάτων, Ευθύδημος 288 C.

[60] Πλάτων, Πρωταγόρας  342 D, ο Πλάτων τονίζει ιδιαιτέρως τη σημασία των Λακεδαιμόνιων στη διαπαιδαγώγηση της γυναίκας προοιωνίζοντας τις προτάσεις του για το ρόλο της γυναίκας στα μεταγενέστερα έργα του.

[61] «Το λακωνίζειν ἐστί φιλοσοφεῖν .. ἤ φιλογυμναστεῖν» αποκαλύπτει ο Σωκράτης, Πλάτων, Πρωταγόρας  342 Ε. 

[62] Η πλατωνική άποψη χαρακτηρίζει και τη θέση του Πλούταρχου ότι η συστηματική εκπαίδευση μπορεί να διορθώσει την απουσία φυσικών προτερημάτων. Πλούταρχος, Περι παίδων αγωγής 2 C.

[63] Πλάτων, Πρωταγόρας  345 Β,  C, E. Αργότερα ο Πρωταγόρας θα αναγκασθεί να ομολογήσει για το ορθό της σωκρατικής πρότασης, 353 D. Ο Πλάτων προσδιορίζει σ’ αυτό το σημείο τον «βασικό εχθρό» του Σωκράτη, τους σοφιστές και τους ρήτορες, όπως τους αποκαλεί ο Penner. T. Penner, “Socrates and the early dialogues”  στο CCP,  σ. 137-8.

[64] Εάν αναγνωρίσουμε ελιτίστικα στοιχεία στη σωκρατική πρόταση θα πρέπει να τα δεχθούμε στο πολλαπλάσιο και στην πρόταση του Πρωταγόρα όταν αυτός, ερχόμενος κατά κάποιο τρόπο σε αντίφαση με τα ίδια του τα επιχειρήματα, ομολογεί ότι επιβάλλεται να αγνοήσουν τη γνώμη των            π ο λ λ ώ ν, Πλάτων, Πρωταγόρας  353 Α. Για την αντίφαση βλ. W.K.C. Guthrie,  Οι Σοφιστές, σ. 91.

[65] Πλάτων, Πρωταγόρας  346 C. O Πλάτων χρησιμοποιεί πάλι τον Σιμωνίδη και την κριτική του κατά του Πιττακού του Μυτιληναίου. Η χρήση του χωρίου δεν υποδηλώνει ανοχή του Πλάτωνος προς την Τυραννία για την οποία θα ακολουθήσει, άλλωστε, το περίφημο καταληκτικό τμήμα της Πολιτείας. Η έννοια του Τυράννου εδώ αντιστοιχεί στην πρώτη διάστασή της του κάτοχου της εξουσίας, του βασιλέως.

[66] Ο Πλάτων στο 354 C εισάγει την έκφραση «ήττα από τις ηδονές» και επιχειρεί μια ωφελιμιστικού τύπου προσέγγιση της «πτώσης» του ανθρώπου από το καλό στο κακό. Η κατάληξη της συζήτησης (357 Ε) αποσκοπεί στην απόρριψη της θέσης ότι μερικές φορές ο άνθρωπος γνωρίζει το κακό αλλά το πράττει. Η  α μ ά θ ι α  είναι μοναδικός τρόπος επιλογής του κακού.

[67] <ὄνησις> = ωφέλεια, κέρδος, χρησιμότης, απόλαυσις, τέρψις, ευτυχία, <ὀνησίπολις> = ευτυχία της πόλεως. Ι. Σταματάκου, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, σ. 693 και HL-RS, τ. 3, σ. 321.

[68] Πλάτων, Πρωταγόρας  347 C. Οι «πεπαιδευμένοι» δεν χρειάζονται αλλότρια φωνή.